ФУКО МИШЕЛЬ

FOUCAULT, Michel) (1926-1984) До избрания в 1969 г. в члены Коллеж де Франс и заведующим кафедрой истории систем мысли Фуко много лет провел вне Франции, работая ассистентом в Упсальском университете (Упсала, Швеция) (1955-1958), директором Французского центра в Варшавском университете (1958) и директором Института Франции в Гамбурге (1959). В 1962 г. он возвращается во Францию и занимает пост профессора философии в Университете Клермон-Феррана. После публикации его диссертации «История безумия» («L»Histoire de la folie», Foucault, 1961) на английском языке под названием «Безумие и цивилизация» (1971) Фуко становится широко известным за пределами Франции. Будучи студентом, Фуко занимался философией и психологией, находясь под влиянием Альтюссера и таких философов науки, как Кангильем. Он разделял их взгляды о том, что история идей не может быть представлена как последовательность отдельных мыслителей. Изучать следует скорее системы мысли, их революционные изменения и разрывы. Знание и власть внутренне связаны, и усиление власти сопровождается возникновением новых форм знания. В то же время Фуко отвергал философию Ж.П. Сартра и других экзистенциалистов и фактически был приверженцем постструктуралистского антигуманизма. Его взгляды в области эпистемологии и методологии представлены в работах «Археология знания» (1969) и «Порядок вещей» (на русском языке «Слова и вещи») (1966). Исследовательские интересы Фуко лежат в трех областях истории. (1) В своих исследованиях психиатрии («История безумия»), пенологии («Надзирать и наказывать», 1975) и медицины («Рождение клиники», 1963) он попытался осмыслить феномен усиления дисциплины и контроля над индивидом в современном мире. В частности, Фуко оспаривал официальные взгляды на историю психиатрии, согласно которым развитие этой области представляет собой триумф разума над безумием. Вместо этого Фуко подчеркивал тот контроль над индивидом, который стал возможным благодаря психиатрическим практикам. (2) Фуко исследовал регулирование сексуальности в христианской культуре, где сексуальное влечение контролировалось путем его осуждения, а также в античном мире, где сексуальность регулировалась посредством определенных техник или искусства «владения собой». Результаты этих исторических исследований были представлены в работах «История сексуальности» (1976), «Забота о себе» (1984а) и «Использование удовольствий» (1984b). Главная идея Фуко заключалась в том, что викторианское общество XIX в. отнюдь не было настроено против обсуждения вопросов сексуальности, напротив, оно было одержимо сексом. В случае с наследием христианства Фуко пытался показать, что западная идея истины возникает из традиции исповеди, включающей раскрытие индивидом тайн своей сексуальной жизни. (3) Лейтмотивом всего творчества Фуко было изучение социально-политических практик или технологий конструирования самости. В связи с этим комментаторы утверждают, что центральным и всеохватывающим в социологии Фуко является понятие управления (governance) или управляемости (governmentality), включающее административные структуры государства, образцы самоконтроля индивидов и регулятивные принципы социальной структуры. Фуко полагал, что управляемость лежит в основе любых форм модерной политической рациональности; административные системы государства разрастались таким способом, который позволял максимально усиливать контроль за населением. Такое распространение административной рациональности вначале затрагивало демографическую сферу — процессы рождения, заболеваемости и смерти, а затем и сферу психического здоровья людей (такие процессы Н. Роуз (Rose, 1989) назвал «управлением душой»). Исследования Фуко привели к формированию новой концепции власти, в рамках которой подчеркивались значение ее локальных (микро) проявлений, роль профессионального знания в легитимации властных отношений и скорее продуктивные, нежели негативные черты осуществления власти. Его подход может быть противопоставлен представлениям о власти в марксистской социологии, согласно которым видимыми проявлениями власти являются полиция и армия, власть сосредоточивается у государства и в конечном счете объясняется распределением собственности на экономические средства производства. Понимание власти Фуко является более тонким, подчеркивающим значение знания и информации в функционировании современных средств надзора. «Управляемость» в данном случае оказывается обобщающим термином, охватывающим эти властные отношения. Фуко определяет его как «ансамбль, сформированный институтами, процедурами, анализом и рефлексией, расчетом и тактикой, позволяющими осуществлять эту вполне конкретную, хотя и сложную форму власти, нацеленную на население в целом» (Foucault, 1991, р. 102). Значение этого определения состоит в том, что власть государства представляется в меньшей степени связанной с контролем над вещами (земля, богатство) и в большей — с максимизацией производительной силы администрирования, нацеленного на население и воспроизводство. Более того Фуко осмысливает осуществление административной власти в производственных терминах, говоря о повышении потенциала населения посредством, например, государственной поддержки репродуктивных технологий. В рамках своей политической теории Фуко говорит о существовании не одной, а множества форм рациональности, подобно тому, как существует множество форм политической практики. Его теория представляет собой попытку критики форм знания (рациональности), заключающихся в этих политических практиках. С этой целью он изучает отношение общества к маргинальным группам (преступникам, гермафродитам, душевно больным и т.д.). В целом, подход Фуко к социальной теории продолжает служить источником вдохновения для критиков современного общества. В частности, феминистская социальная теория переняла у Фуко интерес к тому, каким образом административная рациональность контролирует человеческое тело, а различные институты — жизнь женщин. Фуко подвергался критике за пренебрежение формальными аспектами государственной власти, то есть за недооценку верховной власти государства. Его анархистская политическая ориентация предполагала рассмотрение любого аспекта государственного управления в качестве примера регулятивной, хотя и производительной власти. Такой подход оспаривался Хабермасом, который полагал, что критика Фуко рациональности в конечном счете оказывается саморазрушительной: с ее помощью нельзя обосновать или легитимировать какую-либо альтернативную форму политики, не считая предложения защищать частное, локальное сопротивление власти. Так, любое оппозиционное социальное движение — например, борьба исламистов против шаха Ирана — автоматически рассматривалось Фуко как борьба за освобождение. Другие критики указывают на невозможность построения на основе анализа Фуко какой-либо политической программы или социальной политики. Значение, которое Фуко придавал дискурсу, препятствовало, по их мнению, какой-либо субъективной интерпретации действия и получению ответов на вопросы, поставленные, в частности, феноменологической социологией. Наконец, Фуко не соглашался с тем, что его идеи были предвосхищены социологами прошлого. Существует, например, тесная интеллектуальная связь между анализом контроля сексуальности в раннем христианстве Фуко и исследованием протестантских сект М. Вебера. Несмотря на эту критику идеи Фуко оказали значительное влияние на исследования психического здоровья, социологию тела, социологию медицины и гендерную социологию. Поскольку Фуко был последовательным критиком модерна, его творчество часто ошибочно связывают с постмодернизмом. См. также: Карцерное общество; Паноптицизм. Лит.: Ноу (1986); Simons (1995); Dumm (1996)

Смотреть больше слов в «Социологическом словаре»

ФУНКЦИОНАЛИЗМ →← ФРЕЙД ЗИГМУНД

Смотреть что такое ФУКО МИШЕЛЬ в других словарях:

ФУКО МИШЕЛЬ

(1926–1984)   Французский философ, историк идей постструктуралистского направления. Считается самым видным и оригинальным современным мыслителем Франции. Его научные интересы сосредоточены на исследовании происхождения и истории наук о человеке. Основные произведения: «Безумство и безрассудство: история безумия в классический век» (1961), «История сексуальности» (1976), «Слова и вещи» (1966), «Надзор и наказание: рождение тюрьмы» (1975). Поль Мишель Фуко родился 15 октября 1926 года в провинциальном городке Пуатье на юге Франции. Его отец, как и дед, был хирургом и профессором анатомии в медицинском институте. Мать Фуко была дочерью хирурга. Ожидалось, что и старший сын, Поль Мишель, станет медиком. Тот, однако, решил идти свои путем, и мать поддержала сына. Мишель нарушал семейную традицию не только в этом. В семье Фуко принято было давать мальчику имя Поль. Полем Фуко был отец, Полем Фуко был дед. Полем должен был стать и сын, однако мать воспротивилась полному подчинению традициям, царящим в семье ее мужа. Поэтому мальчик был назван Полем, однако получил и второе имя — Мишель. Во всех документах, в школьных списках он именовался Поль. Сам же он именовал себя Мишелем и впоследствии признавался друзьям, что не хотел носить имя отца, которого, будучи подростком, ненавидел. Мишель Фуко учился в гимназии своего родного города, которую окончил в 1943 году. На его школьные годы пришелся трагический период в истории Франции. Город был оккупирован фашистами в 1940 году. Фуко был слишком молод, чтобы отбывать введенную ими обязательную трудовую повинность, и поэтому мог продолжать учебу. Двое из его школьных учителей были расстреляны за участие в Сопротивлении. Вспоминая себя подростком, Фуко как-то заметил. «Когда я пытаюсь вспомнить свои впечатления, меня поражает то, что почти все мои эмоциональные воспоминания связаны с политикой. Я помню, что почувствовал первый из своих больших страхов, когда канцлер Дольфус был убит нацистами, кажется, в 1934 году. Сейчас все это далеко от нас, но я отчетливо помню, как был тогда потрясен. Думаю, что это был мой первый истинный ужас, относящийся к смерти. Помню беженцев из Испании. Я думаю о мальчиках и девочках моего поколения, чье детство определялось этими историческими событиями Угроза войны была нашим горизонтом, нашей формой существования. Потом война пришла Эти события, происходившие в мире, в гораздо большей степени, чем жизнь внутри семьи, составляют содержание нашей памяти Я говорю «нашей», потому что уверен, что тогда большинство мальчиков и девочек имели такой же опыт. Наша частная жизнь все время была под угрозой. Может быть, поэтому я заинтересовался историей и отношением между личным опытом и теми событиями, очевидцами которых мы становимся». После окончания войны Мишель Фуко покидает свой родной город и отправляется в Париж, чтобы готовиться к поступлению в Высшую нормальную школу («Эколь Нормаль»), одно из наиболее престижных высших учебных заведений Франции. В 1946 году ему удается пройти по конкурсу. Поступление в Высшую нормальную школу стало началом новой жизни для Мишеля Фуко, и оказалось, что он переносит ее с трудом. Своеобразие атмосферы школы заключалось в том, что в стенах столь престижного учебного заведения, выпускниками которого были многие известные философы, властвовавшие над умами французских интеллектуалов той эпохи (например, Арон, Кангийем, Сартр), молодые студенты несли психологический груз неизбежного сравнения себя с известными выпускниками прошлых лет. Царила атмосфера соперничества, интеллектуальных притязаний, стремления выделиться. Неудивительно, что многие студенты этого выдающегося учебного заведения, и Фуко в их числе, сохранили не самые лучшие воспоминания о своей «альма матер». По свидетельству одного из них, «в Эколь все показывали себя с худшей стороны». Другой вспоминал «У каждого был свой невроз». Даже в этой атмосфере Фуко выделялся: и своей поразительной работоспособностью, и эрудицией, и злой ироничностью, с какой он высмеивал своих соучеников, придумывал им обидные прозвища и т. п., и постоянными задиристыми спорами. Вскоре он оказался окруженным почти всеобщей нелюбовью и заслужил репутацию свихнувшегося. Он замкнулся. Проблема отношений с соучениками осложнялась и тем, что по традиции Высшей нормальной школы он жил в общежитии, в одной комнате с пятью другими студентами. Но к такому коллективному существованию этот одинокий, замкнутый, конфликтный юноша был совершенно не приспособлен. Жизнь превратилась в сплошное мучение. В 1948 году он предпринял попытку самоубийства. После этого отец отвел его в госпиталь Св. Анны на прием к одному из известнейших тогда психиатров. Таким был первый контакт Фуко с психиатрическими институтами. Этот эпизод его жизни дал ему то преимущество, что он получил право на отдельную комнату. Говоря о психической нестабильности и психологическом срыве молодого Фуко, нельзя обойти тему гомосексуальности, которую, впрочем, Фуко и сам иногда затрагивал в своих многочисленных интервью. В молодости он переживал свою гомосексуальность весьма тяжело. О том, что это позорно, говорило общественное мнение. В Высшей нормальной школе Фуко серьезно занимался психологией и психиатрией. Репетитором там был Жорж Гюсдорф, впоследствии известный своими работами по истории науки и истории западной мысли. В то время он еще ничего не опубликовал, зато живо интересовался психологией. Он и организовал для своих учеников вводный курс психопатологии, включавший демонстрацию больных в госпитале Св. Анны и лекции выдающихся психиатров, например Жака Лакана. Гюсдорфа сменил на посту репетитора Луи Альтюссер, впоследствии известный философ-марксист Он продолжил традицию организации для своих учеников лекций выдающихся психиатров и посещений госпиталя Св. Анны. С тех пор на много лет установилась дружеская связь между Фуко и Альтюссером. В 1948 году в Сорбонне Фуко получил степень лиценциата по философии, в следующем году — такую же степень по психологии и одновременно диплом Парижского института психологии. В 1952 году тот же институт выдал ему диплом по психопатологии. Он близко общался со швейцарскими психиатрами экзистенциалистской ориентации, работал психологом в госпитале Св. Анны. В связи с этой деятельностью он впервые переступил порог тюрьмы, принимая участие в обследовании больных заключенных. В 1982 году в одном из интервью Фуко отвечал на вопрос, оставил ли у него госпиталь Св. Анны ужасное впечатление. «О нет, — сказал тогда Фуко — Это большой и совершенно типичный госпиталь, и я должен вам сказать, что он лучше, чем большинство крупных провинциальных госпиталей, которые я посещал впоследствии. Нет, в нем не было ничего ужасного. В этом-то все и дело. Если бы я проводил всю эту работу в маленьком провинциальном госпитале, я бы думал, что все эти изъяны вытекают из его географического положения и специфических проблем». Когда в 1951–1955 годах Фуко сам преподавал психологию в университете города Лилля и в Высшей нормальной школе, он также водил слушателей своих лекций в госпиталь Св. Анны на демонстрацию больных. В то время, когда Фуко был студентом, и позднее, когда он работал над текстом «Истории безумия», в философском пейзаже Франции доминировали экзистенциализм и феноменология, а также марксизм. Самой влиятельной фигурой французской философии был Ж.-П. Сартр И экзистенциализм, и марксизм, каждый на свой лад, рассматривали отчуждение в связи с сущностью человека. Фуко в молодости отдал дань увлечению как первым, так и вторым. Одно время он находился под очень глубоким впечатлением от учения М. Хайдеггера. Он даже выучил немецкий язык, чтобы изучать его работы, а также и труды Э. Гуссерля. Интересно, что именно чтение Хайдеггера привело Фуко к Ницше. В дальнейшем отношение Фуко к экзистенциализму и к феноменологии изменилось, но глубочайшее почтение к Ницше осталось на всю жизнь. Влияние идей Ницше на его творчество оказалось довольно своеобразным. Оно было опосредовано и философским климатом, в котором формировался Фуко, и его духовными поисками. Прежде всего, Фуко увидел у Ницше идею генеалогии. В известной работе «К генеалогии морали» Ницше ставит своей целью исследовать происхождение морального сознания. Для большинства читателей главным содержанием этой работы Ницше является утверждение о происхождении морали из духа злобности и зависти. Но для Фуко главным ее содержанием стала сама идея генеалогии. Связь своих исследований с генеалогическим подходом Ницше неоднократно подчеркивалась самим Фуко. Впрочем, в его исследованиях можно увидеть еще и другое влияние — гегельянство. Фуко в молодости очень почитал своего учителя Жана Ипполита, виднейшего французского гегельянца. Недаром Фуко писал диплом по «Феноменологии духа» Гегеля. Фуко прочитал работу Ницше как открывающую перспективу исследований генезиса «человека», о котором говорят экзистенциализм и марксизм, которого подразумевает феноменология. Фактически речь будет идти о генезисе современного европейского человека. Впрочем, генеалогию темы власти в творчестве Фуко нельзя сводить исключительно к влиянию Ницше, упуская из виду то влияние, которое оказал на него марксизм. Фуко не только изучал в студенческие годы Маркса, но и вступил в 1950 году во Французскую коммунистическую партию. Он вышел из нее, разочаровавшись в этой партии, спустя несколько месяцев после смерти Сталина. Так что его пребывание в рядах французских коммунистов не было долгим. Надо, правда, учесть, что он пытался вступить в партию еще в 1947 году, но его тогда не приняли. Дело в том, что тогда он готов был бороться за переустройство буржуазного общества в любой партячейке Парижа, кроме своей студенческой. Вступив в конце концов в ФКП, Фуко стал фактическим лидером целого кружка более молодых студентов Нормальной школы, тоже вступивших в компартию. Это было время необычайной политизации молодежи. (Впрочем, Фуко оставался до мозга костей политизированным всю свою жизнь). Коридоры и дворик Нормальной школы превратились в арену непрерывных политических дискуссий, в которых заметную роль играл задиристый Мишель Фуко. Умонастроения молодых людей той поры можно в какой-то мере объяснить тем, что они взрослели после войны. Подростками они видели перед собой и героизм, и подлую трусость взрослых. Большинство из них испытывали некоторый комплекс неполноценности из-за того, что по возрасту не могли принимать участие в Сопротивлении. В то же время ФКП в послевоенные годы всячески подчеркивала свою роль в Сопротивлении. Среди студенческой молодежи очень многие не могли простить обществу, в которое им предстояло вступить, заигрывания с фашизмом и капитуляцию перед ним; им претила перспектива профессиональной карьеры буржуазного типа. Это вызывало реакцию тотального отвержения окружающего общества. В те годы почти каждый пятый студент Нормальной школы был членом компартии. Изучение работ К. Маркса, опыт столкновения с авторитаризмом и догматизмом в работе партячейки, «дело Лысенко» и его активное обсуждение в среде французских интеллектуалов — все это также привлекало внимание Фуко к роли властных отношений в формировании различных типов знания. Привлекало внимание, однако преломилось в творчестве зрелого Фуко вполне оригинальным образом. Его исследования концентрируются на тех властных отношениях, которые игнорирует классический марксизм: например, на отношениях между врачом и пациентом, учителем и учеником, родителями и детьми, администрацией тюрьмы и заключенными. Важное место среди властных отношений такого типа занимают и отношения между психиатром и психически больным или между психоаналитиком и его пациентом. Фуко на протяжении всей своей творческой эволюции осмысливал эти отношения. Следующий период жизни Фуко можно было бы назвать годами странствий. В эти годы он ощущал себя вечным скитальцем. Он находил атмосферу французской жизни непереносимой для себя и немало лет провел за границей: работал во французских культурных представительствах в городах Уппсала (Швеция), в Варшаве, Гамбурге. Именно в эти годы и в этих городах Фуко писал «Историю безумия». В 1966–1968 годах он преподавал в Тунисе, читая там курс «Человек в западной мысли»; неоднократно бывал с лекциями в Бразилии, Японии, Канаде, США. Что же касается счастья… Любой человек надеется на счастье и ищет его. В последние годы своей жизни Фуко нашел для себя счастливый край: США, особенно Калифорния. Там гомосексуалисты держались уверенно, были организованы, решительно отстаивали свои права, издавали свои журналы, создавали собственную субкультуру. Последняя поездка Фуко в США состоялась осенью 1983 года. А зимой он, по свидетельству одного из близких друзей, уже сознавал, что болен СПИДом. Фуко умер 25 июня 1984 года. Возвращаясь к годам, которые предшествовали появлению «Истории безумия», надо отметить, что тогда многие французские философы проявляли интерес к психиатрии. Так, Жан Ипполит, наиболее яркий представитель гегельянства во Франции и любимый учитель Фуко, говорил в 1955 году: «Я придерживаюсь идеи, что изучение безумия — отчуждения в глубоком смысле этого слова — находится в центре антропологии, в центре изучения человека. Сумасшедший дом есть приют для тех, кто не может больше жить в нашей бесчеловечной среде». Эти слова ярко обрисовывают круг идей, от которого отталкивался в своей книге Мишель Фуко. Как-то, разъясняя ее основную мысль, он писал: «Мой замысел не в том, чтобы написать историю развития науки психиатрии. Это скорее история социального, морального и ассоциативного контекста, в котором развивалась эта наука. Ибо мне кажется, что до XIX века, если не сказать — до наших дней, не было объективного знания безумия, а была всего лишь формулировка в терминах, аналогичных научным, определенного (морального, социального) опыта неразумия». В высказывании Ипполита интересно убеждение в глубокой связи безумия и сущности человека вообще: эта связь выражается в том, что безумие есть крайнее проявление отчуждения, а отчуждение вообще принадлежит сущности человека. Такова в общих чертах картина разнообразных впечатлений, переживаний, интеллектуальных традиций и политических споров, в которых постепенно складывался неповторимый проект Фуко, ставший делом всей его жизни: исследование генезиса современного европейского человека. Первым шагом на пути реализации этого проекта и явилась книга «История безумия». В этой книге изощренный анализ Фуко направлен на то, чтобы показать, как постепенно формируется опыт психической болезни, играющий столь заметную роль в современном искусстве и философии. Современная культура часто обращается к опыту психической болезни, ища в ней, как в некоем объективном факте, разгадку тайны собственной сущности. Фуко же показывает, что начиная с XIX века современная культура непреднамеренно, неосознанно создавала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки собственной сущности, ибо психическая болезнь понимается как проявление этой скрытой сущности. Данный образ лежит в основе представлений о психической болезни в искусстве, философии, а также, как стремится показать Фуко, в основе проблем и концепций собственно психиатрии. Фуко показывает историчность этого опыта, обрисовывая его глубокие отличия от представлений XVII–XVIII веков. Только подобное сравнение может заставить нас осознать, сколь не самоочевиден этот опыт. Фуко на основании обильного исторического материала показывает, что для людей XVI–XVII веков фактически не существовало эквивалента современного понятия психически больного. Существовало общее представление о неразумии, объединяющее все виды отклоняющегося поведения: бродяжничество, попрошайничество, венерические заболевания, колдовство, занятия алхимией и т. д. «Психически больной» как определенная культурная реальность действительно есть продукт новейшего времени. Эти темы получили дальнейшее развитие в последующих работах Фуко, прежде всего в книге «Надзирать и карать: рождение тюрьмы» (1975) и в первом томе «Истории сексуальности», имеющем название «Воля к знанию». В этих трудах Фуко продолжает исследование генезиса современного человека. Его труд выливается в конце концов в грандиозную концепцию формирования современного общества, которое складывается в XIX веке как наследник эпохи Просвещения и буржуазных революций. Он показывает, что это общество отличается особой, ранее небывалой системой власти — «власть над живым как биологическим видом (bio-pouvoir)». Такая власть функционирует как постоянно действующий и стремящийся к максимальной эффективности механизм всеобъемлющего контроля. Новые технологии власти создавались постепенно и непреднамеренно сразу в разных сферах общественной жизни. Одной из важнейших технологий власти была «дисциплинарная власть», или дисциплина, понятие о которой Фуко подробно развивает к книге «Надзирать и карать: рождение тюрьмы». На этом понятии, являющемся итогом всего цикла исследований Фуко, следует остановиться подробнее. Оно анализируется в заключительных разделах «Воли к знанию». Фуко напоминает прежде всего, что в течение долгих веков, предшествующих эпохе Просвещения и буржуазных революций, отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных. Точнее, это было право на то, чтобы умертвить или оставить жить. Так, суверен мог лишить подданного жизни, если тот выйдет из повиновения и осмелится угрожать жизни суверена. Право суверена означало в сущности право взять у подданного все что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще. Если раньше право на смерть подданного защищало жизнь суверена, то теперь оно стало оборотной стороной права социального тела на защиту своей жизни, ее поддержку и развитие. Фуко обращает внимание на то, что никогда ранее войны не были такими кровавыми, как с начала с XIX века, и даже с учетом всех пропорций никогда прежде никакие режимы не устраивали подобных истреблений собственного населения. Но это чудовищное право на смерть выступает теперь как дополнение власти, которая осуществляет положительное управление жизнью, распоряжается ею, усиливает и умножает, контролируя и регулируя ее. Военный принцип: убить, чтобы выжить, — становится принципом отношений между государствами. Но при этом, как подчеркивает Фуко, речь идет о жизни не в юридическом, а в биологическом смысле: власть теперь располагается на уровне жизни, биологического вида, расы и популяции. Оборотной стороной этого оказывается то, что геноцид, то есть истребление чужой популяции ради сохранения своей, становится мечтой многих правительств Нового времени. В XIX веке медицина, педагогика, юриспруденция уделяют отклонениям все большее и большее внимание, а психиатрия начинает открывать все больше и больше различных типов отклонений. Перед лицом такого множества возможных отклонений мобилизуются различные формы власти, контролирующие индивида и сверяющие его с нормой: власть врачей, психиатров, педагогов, родителей. Все эти направления и типы власти поддерживают, обусловливают, подкрепляют друг друга. Эти процессы происходят на уровне семьи и частной жизни человека. Но они поддерживают систему власти и сами поддерживаются ею в масштабе всего общества, потому что постоянный контроль за сексуальной нормальностью как ничто другое приучает человека быть объектом процедур власти, быть под неусыпным надзором, сопоставлять себя с нормой и оценивать себя по степени соответствия ей. Отсюда вытекает совместная стратегия всех этих многочисленных, действующих в собственных интересах инстанций: всячески подчеркивать сексуальность человека, глубину и силу сексуальных побуждений, акцентировать внимание на теле и его инстинктах, возбуждать постоянную тревогу по поводу возможных отклонений и несовместимости инстинктов с моральными нормами и социальными требованиями. В таком контексте становится объяснимым формирование представления о безумии как приоткрывающем опасную тайну сущности человека, связанную с его телом и инстинктами, о чем Фуко рассуждает в главе «Антропологический круг» «Истории безумия». Так более поздние исследования Фуко проливают новый свет на более ранние, вписывая их в главный проект Фуко — исследование генезиса современного человека. При этом Фуко полагает, что в своих исследованиях он выступает не как историк, но именно как философ. «В самом деле, что такое сегодня философия — я хочу сказать: философская деятельность, — как не критическая работа мысли над самой собой?» Это означает, что философия должна исследовать истоки сложившегося знания и его структур и попытаться понять, могло ли наше знание иметь иную структуру. Философские исследования не могут формулировать законы и нормы для каких бы то ни было иных областей знания. Философское исследование — это всегда «эссе». Но эссе в своем первоначальном буквальном значении — это «попытка». Философское исследование, говорит Фуко, это попытка изменить самого себя (а не другого). Эссе — «это живое тело философии, если она остается тем, чем была некогда, то есть «аскезой» и упражнением собственной мысли». В этом смысле предпринятое Фуко исследование современного человека является философской деятельностью, ибо «это попытка исследовать, в какой мере работа мысли над своей собственной историей может освобождать мысль от ее молчаливых допущений и позволять ей мыслить иначе». В своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс (1970) «Порядки дискурса» он впервые ввел понятие «власти», под углом зрения которой в своей следующей работе «Надзор и наказание» (1975) он анализирует происхождение современной тюрьмы и связанные с ней дисциплинарные меры и практики. Фуко рассматривает тюрьму как область практики, в которой науки о человеке и их методы нормализации человеческих отношений могли бы получить применение, прежде чем их деятельность распространилась бы на все остальное общество. Во 2-м и 3-м томах «Истории сексуальности», опубликованных за месяц до смерти, Фуко продолжает исследовать происхождение моральной деятельности через исследование сексуальной этики. Однако здесь он значительно меньше подчеркивает деятельность власти. Два новых тома «Истории сексуальности» дают описание последовательных трансформаций сексуальности субъектов и показывают, что наша современная одержимость сексом очень далека от свидетельства нашего освобождения, и указывают на отсутствие у нас какого-либо непринудительного понятия о том, как мы должны жить. ... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

(1926-1984) французский философ, историк идей постструктуралистского направления. Окончил Высшую нормальную школу. Преподавал в различных университетах во Франции и за границей. С 1970 г. был профессором Коллеж де Франс. Умер от СПИДа. Считается самым видным и оригинальным современным мыслителем Франции. Его научные интересы сосредоточены на исследовании происхождения и истории наук о человеке. Фуко начал свою карьеру как психолог, работающий с душевнобольными, изучая пути возникновения понятия здоровья и нездоровья, ума и безумия, чтобы определить категорию душевной болезни. Это нашло отражение в работе «Безумство и безрассудство: история безумия в классический век» (1961). В 1963 г. выходит книга «Рождение клиники. Археология взгляда медика», где исследуется происхождение клинической медицины и современное понимание патологического. В 1966 г. публикуется книга «Слова и вещи» (есть русский перевод) о возникновении современных социальных наук. В «Археологии знаний» он дал систематическое философское обобщение своих методологических процедур по исследованию происхождения понятий. Результатом всего этого явилось весьма сложное исследование того, что он называет «дискурсами», т.е. собраниями утверждений, классификаторных схем и объектов анализа, которое выявляет ряд дискурсивных правил, управляющих функционированием языка. В этих работах Фуко относит знание и практическое применение социальных наук и наук о человеке к сейсмическим интеллектуальным изменениям конца XVII века изменениям, которые не могут быть объяснены на основе достижений и прогресса в знаниях, но которые должны быть рассматриваемы как переход от одного способа упорядочивания человеческого поведения к другому. Здесь часто проводят аналогию между Фуко и Т.Куном. Различие между ними состоит в том, что Кун говорит о парадигмах, а Фуко о дискурсах. Кун говорит о естественных науках (физика и т.п.), Фуко же касается исключительно наук, которые дают знание о человеческой природе и человеческом состоянии прежде всего медицины, психологии, психиатрии, социологии и социального управления. В противовес тем, кто рассматривает историю цивилизации как постоянный прогресс, направляемый все увеличивающейся человеческой рациональностью и способностью понять человеческое функционирование, Фуко подчеркивает прерывность и случайность в нашем понимании самих себя. Изменение, идущее от одной совокупности дискурсов (он называет их эпистемами) к другой, и перегруппировка утверждений, практик и суждений, которые они охватывают, не могут быть описаны как рациональный прогресс, они также не могут быть объяснены ссылками на определяющие материальные условия (как это делал марксизм). Для Фуко произвольное, случайное и нерациональное играют решающую роль в истории идей. В своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс (1970) «Порядки дискурса» он впервые ввел в свою работу понятие «власти», под углом зрения которой в своей следующей работе «Надзор и наказание» (1975) он анализирует происхождение современной тюрьмы и связанные с ней дисциплинарные меры и практики. Фуко рассматривает тюрьму как область практики, в которой науки о человеке и их методы нормализации человеческих отношений могли бы получить применение, прежде чем их деятельность распространилась бы на все остальное общество. В то время как предшествующий анализ дискурса часто представлял собой весьма абстрактное исследование идей, понятие власти позволило Фуко подчеркнуть социальные и материальные условия, в которых эти идеи развиваются и которые они также трансформируют. Для Фуко власть есть интегральный компонент создания истины: истина и власть функционируют взаимозависимо. «Истина, пишет Фуко, ...создается только благодаря множественным формам принуждения. Она является следствием деятельности власти, при этом каждое общество обладает своим режимом истины, своей «главной политикой» истины, т.е. типами дискурса, которые она принимает и заставляет функционировать как истинные...». Науки о человеке и их практическое применение во все большем масштабе приводят к контролю, принуждению и «лечению» девиантных элементов общества. Просвещение оставило в наследство науки и связанные с ними практики, чьи правила и нормы давали критерий нормального функционирования в физическом или умственном здоровье, в социальном, личном или сексуальном поведении. Цель Фуко показать, что эти стандарты коренятся в иррациональном и случайном, которые они замещают. В 1 томе «Истории сексуальности» (1976) Фуко дает всесторонний анализ того, как формируется индивид в современных условиях. Науки о человеке определяют категории, в границах которых мы формулируем наше понимание личности и наш внутренний критерий нормы и патологии. При этом они создают дисциплинированных субъектов современного государства и в сущности само государство. Современное государство управляет как через использование силы, так и через использование знания и практическое применение наук о человеке, направленное на формирование субъектов, через «микрофизику» власти. Во 2-м и 3-м томах «Истории сексуальности», опубликованных за месяц до смерти, Фуко продолжает исследовать происхождение моральной деятельности через исследование сексуальной этики. Однако здесь он значительно меньше подчеркивает деятельность власти. Два новых тома «Истории сексуальности» дают описание последовательных трансформаций сексуальности субъектов и показывают, что наша современная одержимость сексом очень далека от свидетельства нашего освобождения, и указывают на отсутствие у нас какого-либо непринудительного понятия о том, как мы должны жить. Для творчества Фуко характерны две темы. Во-первых, его анализу свойствен генеалогический подход он обнаруживает иррациональное под явно рациональным. Во-вторых, этот анализ направлен против «истин» и «знания» современного мира и имеет целью обнажить действия власти на практике, которая эти истины узаконивает так, чтобы дать возможность противостоять тем, кто от этой практики страдает. Он имеет целью показать нам, что мы становимся ненормальными, больными и делинквентами, подчиняясь знанию и практике, которые ищут ненормальность, болезнь и отклонения у других. В основе этой идеи лежит фундаментальное убеждение в том, что в истории не существует постоянного человеческого субъекта, не существует «истинного» человеческого состояния или человеческой природы: «В человеке нет ничего даже его тела достаточно стабильного, чтобы оно выступало для самопризнания и для понимания других людей». Мы не можем игнорировать функционирование власти и случайности. Нам необходима борьба, чтобы избежать чьего-либо господства над собой, однако нет гарантии освобождения, так как власть есть внутренняя черта социальных отношений мы не можем действовать, не затрагивая условий, в которых действуют другие. Концепция Фуко критиковалась за релятивизм, поскольку Фуко полагает, что у нас нет оснований для предпочтения другого состояния дел тому, в котором мы живем. Однако эта критика не учитывает, что цель Фуко заставить нас заново подумать над теми категориями и над той практикой, которые направляют нашу жизнь, и тем самым сделать нас более свободными, осознавая, что мы теряем, становясь тем, чем мы являемся. Фуко отвергает название «структурализм» и предпочитает называть метод своего исторического исследования «археологией», но допускает, что его результаты «в целом не чужды тому, что называется структуралистским анализом». Подобно Леви-Строссу, Фуко является холистом в своем утверждении, что элемент может быть идентифицирован только по своему месту в системе. Однако он полагает, что как нельзя определить элемент вне системы, так нельзя описать и таблицу возможных перестановок элементов, ибо не существуют объективных законов таких перестановок, поскольку они безграничны.... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

1926-1984) – французский философ, структуралист, историк культуры и науки. Окончил Высшую нормальную школу. В 1950-1951 гг. был членом Французской коммунистической партии.  Преподавал в университетах Парижа, Лилля, Венсенна, работал во французских культурных представительствах за рубежом. Создал первую во Франции кафедру психоанализа. Умер в1984 г. от СПИДа. В 1986 г. была создана Ассоциация «Центр Мишеля Фуко» для изучения и публикации его творческого наследия. Создатель концепции «археологии знания»,  автор  работ  «Слова  и  вещи.  Археология гуманитарных наук» (1966) и «Археология знания»  (1969). Утверждал, что «археология наук» не исследует возникновение и смену тех или иных научных или философских понятий,концепций или теорий, а изучает те правила и нормы научного языка (научной речи или научного дискурса),  система которых является предпосылкой и детерминирующим фактором образования некоторых существенных для данной эпохинаучных дисциплин. Ввел понятие «дискурс» (от англ., фран. – речь, беседа), который сегодня  обозначают речь или текст, имеющие научное или философское содержание, при этом обязательно подразумевается их обращенность к слушателю или читателю. Это понятие означает признание того, что наш познавательныйаппарат имеет социальную природу, но не в смысле родового достояния человека или что он сформировался в  процессе взаимодействия людей, а в том, что его значение социально обусловлено. Он выбирает три области  знания: 1) знанияживых существ; 2) знание законов языка; 3) знание экономических факторов. Его исследование направлено на описание того, что есть общего в различных сосуществующих  областях знания. Он  отказывается от  ссылок  на  субъект  познания,пытаясь исследовать научные дискурсы не с точки зрения говорящих индивидов и не с точки зрения формальных структур того, что они говорят, а с точки зрения правил, которые коренятся в самом  существовании  такого дискурса. В работе«Слова и вещи» Фуко вводит понятие «эпистемы», которое характеризует типичное для определенной эпохи «эпистемологическое поле», в котором происходит формирование знания. Эпистемы он определяет как  «основополагающие кодылюбой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами,ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик». Фуко подчеркивает, что в культуре в данный момент всегда имеется лишь одна эпистема, определяющая условия возможности любого знания, проявляется ли оно в теории или незримо присутствует в практике. Понятие эпистемы вызывает ассоциацию с понятием парадигма, введенным Т. Куном. Но «эпистема» – понятие  более широкое, оно характеризует не принимаемые учеными данного периода основные идеи той или иной  науки и существующие в ней принципы научного объяснения и теории, а самые общие правила и предпосылки научного познания, одинаково действующие в разных областях знания и культуры. В исследуемых им трех областях знания (о языке, о живых организмах и об экономических отношениях в обществе) он находит  соответствие с тремя эпистемами, действовавшими соответственно в эпоху Возрождения, в классический  период науки и в современную эпоху. Поскольку в самом общем виде проблема познания есть  проблема  соотношения слов  и  вещей,  можно  сказать,  что  три  эпистемы различаются между собой именно пониманием  этого соотношения. По его мнению, в эпоху Возрождения научный дискурс подчинялся принципу сходства слов и вещей. В классический период в нем господствовал принцип репрезентации, согласно которому знак (слово) непосредственно представляет вещь в пространстве мышления. Здесь категория сходства уступает место категориям тождества и различия, определяющим порядок вещей и мыслей. В современную эпоху основное отношение слов к вещам усложняется еще больше, порядок сменяется историей как основной идеей знания.  Факторами же, определяющими связь слов и вещей, выступают труд, жизнь и язык. Соответственно этому возникает политическая экономия, биология и филология. Речь идет не о естественной истории, а прежде всего об историческом бытии человека. Именно оно становится посредствующим звеном между словами и вещами в  различных формах дискурса. При этом сама история понимается, во-первых, как эмпирическая наука о происшедших событиях и, во-вторых, как коренной способ бытия, предписывающий судьбу всем эмпирическим существам и нам самим. В таком ее понимании история, говорит Фуко, стала «неминуемой для  человеческой мысли». Применительно к выбранным областям знания это выглядит следующим образом. Наука о  живых организмах (биология), занимавшаяся ранее распределением организмов по клеткам классификационной таблицы, сменяется наукой о жизни как процессе, протекающем во времени, имеющем начало и конец. Учение о богатстве, его распределение и обмене (экономика) превращается в анализ процесса человеческого труда, создающего стоимость товаров (политэкономия). Наконец, всеобщая грамматика уступает место филологии как науке о языке в его историческом развитии и функционировании. Для эпистемы XIX-XX вв., отмечает Фуко,  характерно то, что все концентрируется вокруг проблемы человека. Если раньше человек понимался как природное существо, его природа выступала как вечная и неизменная, то  в  XIX  веке  обратили  пристальное  внимание  на  конечность  человеческого существования. Гуманитарные науки возникли тогда, когда в западной культуре появился человек. Особенностью гуманитарных наук является не анализ различных сторон бытия человека, а то, как человек представляет их себе. ... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

(1926—1984) — фр. философ, социолог, культуролог, историк гуманит. науки; один из осн. представителей структурализма и постструктурализма. Выходец из семьи потомственных врачей, Ф. получил мед. образование, несмотря на склонность к филос.-гуманит. деятельности. Преподавал разл. дисциплины (общую психологию, историю психиатрии, философию, историю науки и др.) в ун-тах Парижа, КлермонФеррана, Упсалаы и Гамбурга; с 1970 г. — проф. Коллеж де Франс. Умер из-за осложнений, вызванных ВИЧ-инфекцией. Осн. соч. Ф. образуют ряд серий, характеризующих три периода его науч. исследований: 1. Археология знания: «Рождение клиники. Археология медицинских взглядов» (1963), «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966), «Археология знания» (1969); 2. Генеалогия власти: «Порядок дискурса» (1971), «Надзирать и наказывать» (1975); 3. История сексуальности и «практики себя»: «Воля к знанию (История сексуальности I)» (1976), «Использование удовольствий (История сексуальности II)» (1982), «Забота о себе (История сексуальности III)» (1984). Библиография трудов Ф. на фр. и рус. языках приведена в изданиях: «Воля к истине» и «Забота о себе». Период археологии знания связан с комплексным истор. и методол. исследованием развития медицины (с особым вниманием к психиатрии), биологии, гуманит. наук, их трансформации из маргинального дискурса доклассич. зап.-европ. культуры в доминантную сферу, дополняющую и обслуживающую дискурс власти. Эти исследования Ф. основаны на принципе некумулятивного роста науч. знания. В самой изв. из кн. этого периода — «Слова и вещи» — Ф. выделяет три «познавательных поля» (эпистемы): Ренессанс, эпоха классич. рациональности и современность. Их сопоставление осуществляется через выявление специфики механизмов означения и статуса языка в культуре. Ренессансная эпистема предполагает язык как вещь среди др. вещей, классич. рационализм оперирует им как прозрачным средством выражения логич. дискурса, современность возводит язык в статус самост. действующей силы в структуре эпистемы наряду с «жизнью» и «трудом». Это превращение позволяет говорить о децентрации (см. Центрация и Децентрация) субъекта и обосновать изв. тезис Ф. о «смерти человека»: «в современности человек умирает, остаются только структуры». Следующая серия исследований Ф. представляет собой анализ специфических сдвигов властнонормативной структуры европ. об-ва, суть к-рого выражается в переходе от непосредственно репрессивной формы власти к системе «паноптизма», от жестко центрированных властных инстанций к диффузионному, децентрированному типу соц. регуляции (к-рый поддерживается скорее убеждениями самих «подвластных», нежели усилиями «властвующих»). Крупные работы Ф. последних 8 лет его жизни посвящены самой «табуированной» теме совр. об-ва и культуры — сексуальности. Табу, согл. автору, наложено не на сексуальную активность саму по себе и даже не на ее демонстрацию, а на включение сексуальности в «чистом виде» в допустимый речевой дискурс. В общем плане работы Ф. показывают, каким образом классич. европ. об-во (как и любое об-во, претендующее на наследование классич. системы ценностей) поддерживает свою властно-нормативную структуру за счет постоянного привлечения новых ресурсов — религиозно окрашенной нравственности, науч. знания, терапевтических практик, самонадзора, «практик себя» и т.д. Соч.: Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коллеж де Франс, 1982. Выдержки // Социо-Логос. М., 1991. Вып. 1. Общество и сферы смысла; Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. 1994. № 2; Жизнь: опыт и наука // Вопр. методологии. 1994. № 3—4; О трансгрессии // Танатография Эроса. СПб., 1994; Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Рождение клиники. Археология медицинских взглядов. СПб., 1998; Забота о себе. История сексуальности III. М.; Киев, 1998; Пылающий разум // Юнг К.Г., Фуко М. Матрица безумия. М., 2007. Лит.: Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000; Мишель Фуко и Россия. СПб., 2001. Е.В.Гутов ... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

ФУКО МИШЕЛЬ (Foucault, Michel) (1926–84) Французский философ. Родился в Пуатье, окончил Высшую Педагогическую школу (Scole Nomale) и Сорбонну. В 197... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

(Foucault, Michel) (1926—1984) главная фигура в серьезных французских философских дебатах о разуме, языке, знании и власти. На его творчество повлияли Маркс, Фрейд и Ницше. Хотя Фуко иногда считают *структуралистом* (см. Структурализм), сам он обычно отвергал такую оценку. Скорее, он — *постструктуралист*, ибо желал обнаружить нерациональную опору разума, но без какой-либо привязки к основному порядку или к конечной детерминантной силе в конструкции. Считая самого себя работающим над *крушением истории* и расширением теории Ницше о связи познания с властью (знание — власть), он стремился определить место изменения *дискурсивного действия* (см. Дискурс и дискурс-формирование; Эпистема), которое в различных местах и временах проявляет *власть* над человеческими телами. Хотя сам Фуко мог и не считать себя социологом, его историческое исследование безумия (*Безумие и цивилизация*, 1962), медицинского знания, лишения свободы и сексуальности (*История сексуальности*, 1979) вызвали большой интерес среди социологов. Он оспаривает идею о том, что знание ведет к освобождению. Напротив, чаще оно — основа для новых средств социального контроля (*Дисциплина и наказание*, 1976) (см. также Надзор). Поскольку люди всегда стремятся сами распоряжаться своей жизнью, возникают движения сопротивления, и нет никакой гарантии, что они не приведут к новым основам отчуждающей социальной власти.... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

1926-1984) — французский философ, социолог, политолог, историк культуры и науки, один из наиболее ярких представителей постструктурализма и постмодернизма. Автор оригинальной концепции европейской науки и культуры, базирующейся на теории «археологии знания», согласно которой каждая эпоха имеет свою историю, не обусловленную предыдущей и не определяющую последующие эпохи. В работе «Слова и вещи. Опыт археологии гуманитарных наук» (1966) Фуко предлагает так называемую «археологию», предметом которой становится изучение «эпистем» представляющих собой некие «фундаментальные коды культуры», определяющие конкретные формы мышления и знания. В работе «Археологии знания» (1969) Фуко вводит понятие «дискурса» (или «дискурсивной практики» как вида речевой коммуникации), означающее совокупность определенных правил и закономерностей, позволяющих «управлять появлением высказываний как единичных событий», выделять и изучать те или иные объекты, дистанцировавшись от социальной реальности. В работе «Порядок дискурса» (1971) дискурс определяется Фуко как «насилие, совершаемое нами над вещами». В работах «Надзор и наказание» (1975) и «Воля к знаниям» (1976) применяет собственный культурологический подход к анализу власти. Вопросы этики, морали и свободы находят свое отражение в работе «История сексуальности» (19761984).... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

1926-1984) - французский философ и историк. Наибольшее значение для социологии имела его работа “Надзор и наказание” (1975), посвященная анализу механизмов власти в западных обществах. Описывая переход от средневековых методов наказания к тюремной системе, сложившейся в европейских странах в XIX веке, Фуко исследовал взаимодействие и взаимопроникновение власти и знания. Он утверждал, что в деятельности таких учреждений, как тюрьмы, школы, больницы и фабрики, проявляются одни и те же механизмы власти. Такая власть, называемая им дисциплинарной, позволяет добиться всестороннего контроля над подчиненными ей индивидами. Согласно Фуко, власть не исходит из единого центра, но пронизывает все общество. Особое внимание он уделял исследованию "микрофизики" власти, т.е. отношений, которые разворачиваются в сфере межличностного взаимодействия. Идеи Фуко оказали заметное влияние на развитие западной социологии в 80-90-е годы. ... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

французский философ (Пуатье, 1926 — Париж, 1984), преподавал в Коллеж де Франс с 1970 г. В 1961 г. выходит в свет его «История безумия в классический период, безумие и безрассудство», где он анализирует разделение, возникшее в XVII в., между разумом (порядком) и безумием (беспорядком), разделение, которого не знало средневековье, когда безумец был посланцем Бога. Затем в «Словах и вещах, археологии гуманитарных наук» (1966), «Археологии знания» (1969) он развивает философию истории, основанную на прерывистости. Эволюция знания отмечена различными стратификациями, каждая из которых образует отдельное эпистемологическое поле: в каждую эпоху познание («дискурсивные формации») организуется вокруг определенного метода или объекта, которые в разные эпохи различны. Им написаны также: «Стеречь и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975), «Воля знания» (I том «Истории сексуальности», 1976), «Мочь-знать» (1980). ... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

Foucault, Michel) (1926—84), франц. философ, историк культуры и науки, представитель структурализма. Ф. стремился выявить происх. и тем самым случайный характер тех представлений и действий, к-рые составляют совр. повседневную жизнь. Он стремился освободить людей от превратного убеждения в рациональной обоснованности подобных представлений и действий. Ф. интересовали в первую очередь знания о человеке, заключенные в таких дисциплинах, как медицина, психология и теория обществ, управления. В соч. История безумия в классическую эпоху (1961) он исследовал, напр., как возникали представления о здоровье и безумии и как они влияли на определение душевного нездоровья. В соч. Наблюдать и наказывать. Рождение тюрьмы (1975) Ф. анализирует дисциплинарные методы в тюрьмах, рассматривая их как поясняющие примеры того, каким образом человеческие знания могут навязывать людям стандарты норм, поведения. ... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ

1926–1984) – французский философ-структуралист, специалист в истории идей, последователь Ж.Батайя. Описал социальную историю западного общества как нескончаемую игру по перераспределению властных функций и структуры насилия.... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ ПОЛЬ

(р. 15.10.1926, Пуатье), франц. философ, историк и теоретик культуры, один из представителей франц. структурализма. Гл. цель исследований Ф. построение особой дисциплины («археологии знания»), изучающей исторически изменяющиеся системы мыслит. предпосылок познания и культуры преим. на материале осн. областей гуманитарного знания филологии, психологии, психиатрии и др. Согласно Ф., эти предпосылки определяются господствующим в культуре того или иного периода типом семиотич. отношения, или отношения «слов» и «вещей». Ф. выделяет три скачкообразно сменяющие друг друга системы таких предпосылок (три эпистемы): возрожденческую, классич. рационализм и современную. В «Археологии знания» («Larcheologie du savoir», 1969) гл. предметом анализа становятся т. н. дискурсивные (речевые) практики, сосуществующие внутри одной эпистемы; их взаимодействия определяют как «слова», так и «вещи», т. е. как средства культуры, так и её объекты. В работах «Надзор и наказание» («Surveiller et punir», 1975), «Воля к знанию» («La volonte du savoir», 1976 первый из шести задуманных томов по истории сексуальности в Европе) Ф. выводит описываемые им системы мыслит. предпосылок из функционирования определ. социальных институтов (отношения «власти» как условия «знания»). Проблемы социальной обусловленности познания Ф. рассматривал и в др. работах («Безумие и неразумие. История безумия в класслч. век» «Folie et deraison. Hisloirc de la folic a 1age classique», 1961; «Рождение клиники» «Naissancu de la clinique», 1963). Ф. убедительно показывает исторически преходящий характер отд. понятий, теорий, социальных институтов, однако не соотносит эти изменения с общей диалектикой социальных процессов. в рус. пер.: Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, М., 1977.... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ ПОЛЬ

Фуко (Foucault) Мишель Поль (р. 15.10.1926, Пуатье), французский философ, историк и теоретик культуры, один из представителей французского структурализ... смотреть

ФУКО МИШЕЛЬ (ПОЛЬМИШЕЛЬ) (1926 1984)

французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951-1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966-1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация *Центр Мишеля Фуко* для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: *Душевная болезнь и личность* (1954, переиздание в 1962 под названием *Душевная болезнь и психология*); *Безумие и неразумие: история безумия и классический век* (1961); *Генезис и структура Антропологии Канта* (1961), *Реймон Руссель. Опыт исследования* (1963), *Рождение клиники: археология взгляда медика* (1963), *Предисловие к трансгрессии* (1963), *Отстояние, вид, первоначало* (1963), *Слова и вещи: археология гуманитарных наук* (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке), *Мысль извне* (1966), *Археология знания* (1969), *Что такое автор* (1969), *Порядок речи* (1970), *Предисловие к логической грамматике* (1970), *Философский театр* (1970), *Ницше, генеалогия, история* (1971), *Это не трубка* (1973), *Я, Пьер Ривер...* (1973), *Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы* (1975), *Игра власти* (1976), *Запад и истина секса* (1976), *Субъективность и истина* (1977), *Жизнь подлых людей* (1977), *Микрофизика власти* (1977), *Что такое Просвещение?* (1983), *История сексуальности* (т.1 *Воля к знанию*, 1976; т. 2 *Опыт наслаждений*, 1984; т. 3 *Забота о себе*, 1984), *Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982* (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. -*Сказанное и написанное. 1954-1988* (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: *субъект познание мир*. Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: *...университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...*, у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., *...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить*. Современная же этому периоду *философия субъекта* также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и *еще больше в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть*. Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие *опыты*, в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств т.е. возможна ли *диссоциация субъекта*? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение *общности ядра* несущей конструкции в виде *дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания*. Как отмечал Ф., *речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его *субъективации*, ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного*. (Ср. у Делеза: *Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует*.) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., *...опыт феноменолога что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно в своих трансцендентальных функциях есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт это опыт, функция которого, в некотором роде, вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть*. Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера *Сон и существование*, издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. *Из столкновения Гуссерля и Фрейда, отмечал Ф., возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана *говорения*, связанного с выражением, не заметил ни психоанализ поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа *выражение* становится центральным моментом в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как *манифестация души в присущем ей внутреннем*, как *антропологический опыт трансцендирования*. По мысли Ф., выражение должно само *объективироваться в сущностных структурах обозначения* следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для *объективных структур обозначения.., значащих совокупностей.., актов выражения* (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа (*антропологического изучения воображаемого*, по Ф.) о том, что *движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории*, задает ситуацию, в рамках которой *воображаемое и есть среда, *стихия* этого выбора*. Характеристика, данная Ф. природе сновидений (*...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы*), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного *проекта антропологии* такой формы анализа, которая *не была бы ни философией, ни психологией* и принципы и метод которой обусловливались бы лишь *абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее человеческое бытие, Menschsein*. Новая антропология *антропология выражения*, призванная, по мысли Ф., *по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением*, должна была преодолеть концепты *психологического позитивизма*, стремящегося *исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura*. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто *онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein*. Как отмечал Ф., *приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному задачей этической и необходимостью истории является задача преодоления этого приоритета*. Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х (*Генезис и структура Антропологии Канта*, глава *Антропологический сон*), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: *Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога*. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в *Словах и вещах*: *человек это изобретение недавнее*; с изменением *основных установок знания* *человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке*.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, в частности нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах *Рождение клиники. Археология взгляда медика* и *Безумие и неразумие: история безумия и классический век*, способствовало переосмыслению им проблемы *субъективности* человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов *присутствия-в-мире* и *изначального присутствия*, а также от марксистской онтологии *отчуждения*, Ф. приходит к парадигме собственной *археологии*, выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда *действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде*. Безумие, по Ф., вуаль на облике *подлинного* безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: *нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку*. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль это *сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он *вставлен* во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути*.) *Трансгрессия* преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие *трансгрессии* (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., *диалектической*) философии, на смену которой приходит философия трансгрессии выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие *трансгрессии* может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие *противоречие* выступило фундаментом мышления *диалектического*.) По опредемое и есть среда, *стихия* этого выбора*. Характеристика, данная Ф. природе сновидений (*...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы*), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного *проекта антропологии* такой формы анализа, которая *не была бы ни философией, ни психологией* и принципы и метод которой обусловливались бы лишь *абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее человеческое бытие, Menschsein*. Новая антропология *антропология выражения*, призванная, по мысли Ф., *по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением*, должна была преодолеть концепты *психологического позитивизма*, стремящегося *исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura*. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто *онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein*. Как отмечал Ф., *приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному задачей этической и необходимостью истории является задача преодоления этого приоритета*. Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х (*Генезис и структура Антропологии Канта*, глава *Антропологический сон*), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: *Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога*. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в *Словах и вещах*: *человек это изобретение недавнее*; с изменением *основных установок знания* *человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке*.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, и частности нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах *Рождение клиники. Археология взгляда медика* и *Безумие и неразумие: история безумия и классический век*, способствовало переосмыслению им проблемы *субъективности* человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов *присутствия-в-мире* и *изначального присутствия*, а также от марксистской онтологии *отчуждения*, Ф. приходит к парадигме собственной *археологии*, выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда *действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде*. Безумие, по Ф., вуаль на облике *подлинного* безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: *нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку*. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль это *сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он *вставлен* во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути*.) *Трансгрессия* преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие *трансгрессии* (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., *диалектической*) философии, на смену которой приходит философия трансгрессии выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие *трансгрессии* может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие *противоречие* выступило фундаментом мышления *диалектического*.) По опредедению Ф., *трансгрессия это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру без мрака и сумерек, без этого скольжения *нет*, которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие*. Ф. фиксирует три знаменующие собой современную культуру и взаимосвязанные тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претендовать на статус *естественного* условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): *этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов*. Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в *охватившем нашу философию* *замешательстве слова*, но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменующими *не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия*. (По Ф., *язык... говорит как бы сам собой без говорящего субъекта и без собеседника*; *язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано*.) Носитель такого языка являет собой *Я* совсем иное, нежели субъект классической философии: *может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей собственной смерти* (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции *смерти субъекта* см. Смерть субъекта). Это напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как *привязанность к смерти Бога*. По Ф., *язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога*. Трансгрессией открывается *опыт невозможного*, который не связан и не ограничен внешним и возможным бытием: *убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование*. Таким образом, *смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его в акте трансгрессии*. С точки зрения Ф., важнейшим (*третьим*) моментом является то обстоятельство, что тем объектом и тем инструментом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не может рассматриваться как пребывающая в своей *природной истине*, напротив, *благодаря мощи дискурсов... она *денатурализована*, выброшена в пустое пространство*. С точки зрения Ф., *вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность со времен Сада и смерти Бога поглощается языком... ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии*. Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия *свобода*, а именно через понятие *предел* предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие *на пределе* бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: *открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности,.. систематические формы запрета, которыми она была захвачена... все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики*. Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности *как исторически своеобразной формы опыта*, выяснение ее генезиса как сложного опыта, *где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее),модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта среди прочих)*. Тема сексуальности выступила сквозной линией *Истории сексуальности* (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность, по Ф., сама по себе не существует и не противостоит как *биологическое* культурному; это опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт семьи. Согласно Ф., сексуальность, дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами, выступала как сфера *разыгрывания* отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина как рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как *диететика* наслаждений человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как *экономика* дома человек управляет собой, дабы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как *удвоенная* форма эротизма юношей человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации *отношение к себе* оказалось *удвоенным* (см. Складка) в пределах сексуальности, не оставшись как удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой *институциональной и социальной системы*. Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания (см. Диспозитив). Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, *дискурсов-удовольствий*, формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. В работе *Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы* и в первом томе *Истории сексуальности* *Воле к знанию* Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) *генеалогию власти*, которая описывает современную власть скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу *всеподнадзорности* каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная *оптика*). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные *физика* и *физиология*). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, идеальным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая *Группу информации о тюрьмах* (1971-1972). Юридическим адресом *Группы...* был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных *Инициативный комитет* с собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается *научными дискурсами*, одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть, таким образом, порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть и это главное порождает то, что индивид противопоставляет власти. В *Пользовании наслаждениями* и *Заботе о себе* Ф. акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности *забота о себе* основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы (*искусства существования*), посредством которых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой определенные формы знания управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как *принцип внутреннего регулирования* по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как само-господ-ство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот как своеобычное сложение, *заворачивание*). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классической Греции забота о себе в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре *искусства существования* перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к *искусствам существования*, касающимся конкретных поступков, а тем самым возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность (*современная сексуальность*, согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: *из глубины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, вырисовывается причудливый опыт: опыт трансгрессии*, который, по мысли Ф., может оказаться *столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит почти полностью родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие*. Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах возможных интерпретаций идеи *изначальности* опыта безумия, так и в абсолютизации идеи *предела* и *опыта трансгрессии*. По мнению Ф. (*Археология знания*), *речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть, подавляется) дискурсами...* При этом *дискурс* у Ф., согласно концепции, конструируемой впоследствии в *Археологии знания*, уже трактуется им не как способ организации отношений между *словами* и *вещами*, сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: *Задача состоит не в том уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят*. Такой, предлагаемый Ф., способ исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках общественных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам второй половины 20 в. В *Археологии знания* Ф. систематизировал основные положения *археологического* подхода и одновременно преодолевал классический исторический подход, отметая его понятия *традиция*, *влияние*, *наука*, *автор*, *книга* и установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что *археологический* (или *генеалогический*, по Ф.) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус *познавательного пространства*: *генеалогия это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории*. В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации *философии субъекта*, Ф., как бы *разтождествляя* себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): *Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 вв.) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять им самим определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и *техники себя*. Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем *дисциплиной*, имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь... я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от *техник себя*. В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя*. *Техники себя*, по мнению Ф., это *процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей...* *Техники себя*, репертуары *ведения себя*, осуществляющиеся, согласно Ф., в статусе *заботы о себе*, и задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку максиме познай самого себя* . (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Платона по созданию концепции *эпимелии* или *заботы о себе*. По мысли Ф., умение *заботиться о себе* необходимо предваряло политическую деятельность как *заботу о других*.) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать решению проблемы того, *каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске*. В русле идей Ф., *история *заботы о себе* и *техник себя* это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых *отношений к себе*, с их технической оснасткой и эффектами знания*. Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы (*формы и способы субъективации*), посредством которых люди самоосуществляются в качестве субъектов того или опыта (ср. различие и одновременное сходство *исповеди* и *признания*). (Ср. тезис Ф.: *до 19 века не было безумия его создала психиатрия*.) Полагая философию *онтологией настоящего*, *исторической онтологией нас самих*, Ф. подчеркивал, что люди суть *исторически определенные существа*, при этом субъекты, по мысли Ф., отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: *...опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал *субъективацией* процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя*. По мысли Ф., *Просвещение* как культурная установка или *философский этос*, предполагавший *постоянную критику нашего исторического бытия*, как раз и задал сопряженную с уяснением этих процедур познавательную установку: возникает своеобычное философское *вопрошание*, пробле-матизирующее *одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта*. По мысли Ф., до Канта главным вопросом *критики* было уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание, для него же самого проблема состояла в следующем, *какова в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления*. Как многократно отмечал Ф., он в своем творчестве предпочитает размышлять не столько об общем и едином процессе социального освобождения, сколько о *многообразных практиках эмансипации*. По его мысли, *философский этос, внутренне присущий критической онтологии нас самих*, может быть охарактеризован как *историко-практическое испытание границ, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как нашу работу над самими собой в качестве свободных существ*. По убеждению Ф., *что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, вполне можно написать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут если знать, как они были сделаны, быть и переделаны*. (*Одна из моих целей, отмечал Ф., состоит в том, чтобы показать людям, что большое количество вещей, которые являются частью их ближайшего окружения и которые они полагают универсальными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои исследования направлены против идеи всеобщих необходи-мостей в человеческом существовании. Они подчеркивают произвольный характер человеческих институтов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить*.) Ф. как-то написал, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна знать, что говорят, когда говорят истинно; *для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?*. [См. Генеалогия, Складка, Тело, Дискурс, Диспозитив, Постметафизическое мышление, *Смерть субъекта*, Трансгрессия, Хюбрис, Эпистема, *Фуко* (Делез), *Археология знания* (Фуко), *Надзирать и наказывать* (Фуко).]... смотреть

T: 114